篇一：大同思想的时代价值
怎样理解孔?的“?同”理想？孔?的“?同”社会理想出?《礼运》篇，是中国古代思想史上的重要?献。该篇分别见于《孔?家语》和《礼记》两部书，但?者在具体内容上有明显差异。由于?献的原因，?们对该篇的可靠性?存疑虑。经过认真研究分析，我们发现孔?的“?同”社会理想应以《孔?家语·礼运》篇为依据。在孔?的??中，“?同”社会是三代圣王政治的境界，或者说是那时社会政治景象的再现，并?虚幻的空想，?且是可以通过推?“德政”、“礼制”来实现的。“?同”社会理想为后?所憧憬并被不断追求。孔?的“?同”社会理想影响后世极?，也是历代中国?的政治追求。该篇同时见于《孔?家语》和《礼记》的《礼运》篇，是中国古代思想史上的重要?献，其中关于“?同”社会状态的描述以及对礼的论述，颇为后?重视。然?，关于该篇，《孔?家语》和《礼记》在具体内容上却有很?差异，由此引发了?们对《礼运》篇诸如成篇时间及学派属性等相关问题的争议。对于《孔?家语》，以往?们多以其为“伪书”，弃?不?，因?考察《礼运》时多以《礼记》为依据。但是随着定州汉墓?简、?阳汉简的发现与研究，?们已经对《家语》有了全新的认识。?论从?献还是思想上，学术界都已经看到了《家语》的极其重要价值。该书正如孔安国《孔?家语后序》所?，是孔?与弟?门?及当时公卿?夫相互对问的?语，出于弟?所记，其间虽有“润?”的成分，?抵不离“夫?本旨”（详见杨朝明：《<孔?家语>的可靠性研究》，载台湾故宫博物院：《故宫学术季刊》第??六卷第?期，2008年秋季）。在《上海博物馆藏战国楚?书》中，也有与《礼记》和《家语》相同的篇章，如《孔?家语·论礼》篇的?些内容，既见于《礼记·孔?闲居》，同时?见于上博?书《民之?母》篇，三者本为?篇。《孔?家语》伪书案以地下出??献为?证?终得定论，从?使?们明确了《孔?家语》不伪，?且认识到其经过孔安国重新编次写定的事实。《礼记》则不然，该书于汉代由戴圣编定。其内容庞杂，体系不?，虽然也?多出?孔门弟?后学之?，但也是在汉代整理材料重新编定的，?且，戴圣编定《礼记》，重在发挥孔门学说，借以为汉代的政治统治服务。所以《礼记·礼运》已?其本来??。单就《礼运》篇本?来看，其成篇应当很早，当然也?定早于《孔?家语》、《礼记》两部书的编定。今本《家语》不伪，但在复杂的流传和最后写定的过程中，所载《礼运》篇与最初成书时也必然不是完全?致的。据孔安国《孔?家语后序》记载该书：“散在?间。好事者或各以意增损其?，故使同是?事?辄异辞。……（孔安国）窃惧先?之典辞将遂泯灭，于是因诸公卿??夫，私以?事，募求其副，悉得之，乃以事类相次，撰集为四?四篇。”（孔安国：《孔?家语后序》，见于马端临《?献通考·经籍考·经部》）孔安国虽“悉得”其材料，但是因?简本?的?些问题，个别?字有所变动也是有可能的。不过，孔安国是搜集借阅原《家语》的副本进?抄录，其旨在保存“先?之典辞”，因此仅限于对原简错乱、?字不清的地?进?“?字”的写定，保存“夫?本旨”。相?较??，《家语》是更可能接近原简的。再从《家语》与《礼记》中的《礼运》?本来看，?者有很?差异。如《家语·礼运》所记?偃问话中有“今之在位，莫之由礼”，?《礼记·礼运》没有此记载。再如《礼记·礼运》中的“我欲观夏道”到“此礼之?成也”?节，在《家语·礼运》中是没有的，通过前后?的联系来看，《礼记》?书应当是正确的。《家语·问礼》篇中，不仅有?偃问礼，还有哀公问礼，是依材料的同类性?编次到该篇中的，这反?证实了《家语》?书更为古朴可靠。更为重要的是，对“?道既隐”之后的情况，《礼记·礼运》出现了“?康”说，?《家语》中没有。“?道既隐”之后，?们“货则为?，?则为?”，不仅意义合理，且“?”、“?”对?，更为顺达。相?之下，《礼记》这?部分的?字显然是作者经过发挥后，有所添加改动?成。正如《礼记·礼运》称禹、汤、?、武、成王、周公等为“君?”，显然不是孔?的语?，孔?是将他们称为圣王、明王的。这可能正如孔安国《后序》中所说，《家语》“散在?间”时，“好事者或各以意增损其?，故使同是?事?辄异辞”。因此，研究孔?的“?同”社会理想，应当以《孔?家语·礼运》为依据。明?了《孔?家语》与《礼记》?书中该篇记载的特点，便可以对孔?的“?同”社会理想进?探究了。?、孔?的“?同”社会理想孔?推崇“三代明王”，即禹、汤、?、武、成王、周公等。现有材料中不乏对此的相关记载。如《礼记·表记》记载孔?说：“昔三代明王，皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》载：“昔三代明王之政，必敬其妻?也，有道。”上博?书《从政》篇载孔??：“昔三代之明王之有天下者，莫之余（予）也，?□（终）取之，民皆以为义。……其乱王，余（予）?邦家?地，?民或弗义。”在春秋时期，对三代圣王的推崇不只儒家孔???，墨家也认可明王之治。《墨?·鲁问》云：“昔者三代之圣王禹汤?武，百?之诸侯也，说忠?义，取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉，仇怨?暴，失天下。”可见，上古三代圣王时期的社会政治是得到春秋时?认可的。孔?尤其认可上古三代圣王之治，认为他们在位时，天下实现了?治景象，因?称上古三代圣王时期的统治为“?同”治世。在《礼运》篇，孔?理想的“?同”社会即夏商周三代“圣王”时期。这?时期，“?道之?，天下为公，选贤与能，讲信修睦”、“?不独亲其亲，不独?其?”、“鳏寡孤疾皆能有养”，因?社会“奸谋闭?不兴，盗窃乱贼不作，故外户?不
信修睦”、“?不独亲其亲，不独?其?”、“鳏寡孤疾皆能有养”，因?社会“奸谋闭?不兴，盗窃乱贼不作，故外户?不闭”，可见社会?派和乐融融。?三代之后的社会，为“?道既隐”的社会。“?道既隐，天下为家，各亲其亲，各?其?，货则为?，?则为?，??世及以为常，城郭沟池以为固”。在?道既隐的社会，?们只关爱??的亲???，有了私?，渴望得到所有的财物，却不想付出任何??，诸侯世袭变成了法度，城郭沟池也成了诸侯国之间战争的屏障，可见已经礼坏乐崩、社会动荡。孔?认为禹、汤、?、武、成王、周公等明王，都是运?礼仪治理天下，所以才成为杰出?物的；如果有?不谨守礼制?取得了尊位，则“天下为殃”。由此来看，春秋时期，天下?道的根本原因，即是礼仪法度的失序导致“天下为殃”；诸侯国君不遵守礼制??，导致君位不稳，兼并战争不断。?、“?同”理想的可实践性“?同”社会理想的总原则是“天下为公，选贤与能，讲信修睦”。在“?同”社会?，?们各尽其?，社会成员真诚相待、和睦友爱，社会财富归社会成员共享，各得其所，百姓和乐。即使是“?道既隐”之后的社会，?们也还是有希望通过推?德治、礼制来再次实现“?同”社会的。孔?的“?同”社会理想不是虚幻的想象，?是有据可依的。上古三代圣王时期的历史，尤其是周代的历史尚有“?策”为据，并?虚构。孔?对上古三代“?同”之治的推崇尤其表现在对“周政”，也即“?武之政”的推崇上。“?武之政，布在?策”，?量的?献材料证明，周初社会政治的历史是可靠的历史。传世材料如《尚书》、《逸周书》、《周易》、《?书纪年》等，新出?材料如清华简中《保训》等篇?可作印证，还有近?年考古学上的新成就如2008年周公庙考古获得了新突破，发现了?量西周甲??，?2009年对西周东都成周(洛?)城址的考古发掘，也获得了?量周代社会政治信息。这些都证明孔??中的?、武、成王、周公时期的“?同”治世景象，不是其个?虚幻的想象，是曾经为客观现实的治世，只要运?正确的治国?略，还是可以再次实现的。除此之外，还应该注意到，孔?及其所创?的儒家是?分重视现实的，不像道家的庄?多虚幻的想象。诸多儒家?献记载的孔?及孔门弟??即证明了这?点。实现“?同”社会理想的具体?式就是推?礼乐之治，即德治。孔?认为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以德来引导百姓，以礼来规范百姓，就可以使民众知耻??我约束。以礼制规范民众，是“德治”的具体实现形式。杜国庠先?曾指出，孔?“以‘仁’为‘礼’的最?精神，?以‘礼’去完成‘仁’的?的”（杜国庠：《先秦诸?的若?研究》，三联书店，1956年）。这是很符合孔?德治思想的。孔?德治的具体?法是礼让、正名。孔?认为：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·?仁》）“礼让”是“礼制”的本质内涵之?，所以“礼制”治国，“礼让”为先。孔?在与弟??路谈及如何帮卫君治理国政时，提出?先“正名”，“名不正，则?不顺；?不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民?所错??”（《论语·?路》）。正名是为政的前提和基础，具有了名分，才会使?语顺当合理，也才能兴礼乐；礼乐能兴，刑罚?然就能适中，才能使百姓?为有度?不犯法，政治有序。正名的内容是通过“君君、??、??、??”，使社会中不同的??各?遵守应有的规范，履?应有的责任和义务，实现社会的?治。孔?的“?同”社会理想对后世产?了深远影响。孔?之时，其“以德治国”的政治思想不为当世所?，因此其治国?略没有得到推?，也没有能够实现其“?同”治世的理想。但是在之后的封建社会，“?同”社会理想以其可实践性得到了后?的诸多关注。如东晋陶渊明的《桃花源记》，可以说就是对“?同”治世的?种更具?学性的向往。再如宋代儒学?师胡安国著《春秋传》，就多次引述《礼记·礼运》“天下为公”之?，认为孔?作《春秋》意在“天下为公”的“?同”之世；吕祖谦不赞同这种说法，认为《礼运》篇所讲“?不独亲其亲、?其?，?以尧、舜、禹、汤为?康，真是?聃、墨?之论”，“?昔前辈共疑之,以为?孔?语”。朱熹予以纠正，认为《礼运篇》以五帝之世为“?道之?”，以三代以下为“?康”之世，符合史实，?庸质疑，并认“?康”之世像禹、汤、?、武、成王、周公这样的“?贤”出世，稍事努?便不难达到，?于“?同”之世，则需要有更?政治智慧的“圣?”如尧、舜者流才能达到。孔?所述，表达了?种社会理想。不管他们当时的说法在今天看来是否准确，但?以显?出“?同”社会理想的巨?影响了。在近世的维新派如康有为、梁启超等，?命派如孙中?等，也都受到《礼运》篇的影响，阐发了其“?同”政治理想。郭沫若1925年所撰《马克思进?庙》??中也慨?马克思的共产主义和孔?“?同世界竟是不谋?合”。?泽东在1949年为纪年中国共产党成?28周年所作的《论?民民主专政》中也提出了?种可能性，即“经过?民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的?同”。“?同”社会理想从孔?时代到近现代，?直成为?们践?并渴望实现的?种社会理想。【参考?献】：1．杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国?化研究》，2005年第1期。2．杨朝明、卢梅：《?游?年与<礼运>的可信性问题》，《史学?刊》，2010年第7期。（原载《正本清源说孔?》）
篇二：大同思想的时代价值
龙源期刊网http://www.qikan.com.cn儒家“大同”、“小康”思想探源及其当代启示
作者：陈彤
来源：《青年文学家》2019年第21期
摘;要：“大同”、“小康”是先秦儒者在《礼记·礼运》中提出的一组十分重要的社会学说，代表两种不同的社会形态。通过文献阅读，追溯两者语词源头及思想流变，结合近现代的阐发及运用，揭示其丰富的意蕴内涵，以期对当代中国社会主义发展提出较为合理的建议。
关键词：大同;小康;礼记;探源;启示
作者简介：陈彤（1994-），女，江苏淮安人，扬州大学文学院汉语言文字学专业硕士研究生，研究方向：汉语史、训诂学、《尚书》学。
[中图分类号]：H13;[文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139（2019）-21--02“大同”、“小康”可见于先秦诸篇典籍，一般认为儒家“大同”、“小康”的观念成型于《礼记·礼运》。“大同”是当时儒家对上古尧舜禹时代“公天下”的追忆和总结。东周以降，“家天下”取代“公天下”，“大同”社会不复存在，“小康”应运而生，成为儒家社会治理的新方案。近代以康有为为代表的资产阶级改良派在何休“公羊三世说”的形式基础上结合西方进化论提出进化史观，将人类历史一分为三，明确“太平世”之“大同”优于“升平世”之“小康”。孙中山等近代资产阶级革命派进一步提出“天下大同”、“社会大同”的治世理念和“三民主义”的政治原则。站在新的历史起点下的中国共产党人结合当代中国国情，作出建设“小康社会”分“三步走”的战略部署，并在“小康”建设的关键节点先后提出“全面建设小康社会”、“全面建成小康社会”的战略发展目标。流传至今的儒家“大同”观、“小康”观在几千年的历史进程中始终与中国人的政治探索、文化实践、价值追求紧密相连，在当下乃至以后很长时间的民族发展进程中必将继续发挥其独特作用。
一、先秦典籍中“大同”、“小康”之语词辨义
“大同”在上古典籍中较多出现，《诗经》也有“小康”之用，《礼运》成篇前的传世文献中，二词语例释义如下：
（一）上古“大同”语词辨义
《尚书·洪范》：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，卿士从，庶民从，是之谓大同”。这里的“大同”指国有疑事时，卜筮结果代表的神的意旨与各方人意相合。显然，次处“大同”与儒家“大同”的政治观念不甚相同。
篇三：大同思想的时代价值
浅析康有为的大同思想
摘要：康有为大同思想是中国历史上第一个关于未来的构想，长期以来人们对康有为的研究集中在对《大同书》的研究，忽视了他大同思想的形成过程，由此很难对其大同思想做出科学的评价。为此，文章在阐述康有为大同思想产生时代背景的基础上，从人无私产，经济公有；人人平等，政治民主；无家无国，社会和谐几个方面具体分析康有为所描绘的大同世界，并分析康有为大同思想对社会发展产生的影响。
关键词：康有为；大同思想；影响
引言
康有为是中国清朝末期资产阶级改良派的领袖，是维新运动的主要代表人物，并组织编写了《大同书》，对中国近代历史的发展和中国文化思想传播做出了重要的贡献。《大同书》是研究中国近代思想历史发展的重要文献资料，其中所体现的大同思想是康有为思想体系最具特色的组成内容。康有为大同思想的产生拥有特定的历史背景，且和他个人的宇宙观、世界观、历史观、人生观等存在密切的关联。为了能够更好的深入理解康有为大同思想的基本内容，文章现就康有为大同思想形成的具体内容、形成过程、发展等进行探究。
1.
大同思想和《大同书》产生的时代背景
1.
民族危机和社会危机的加剧
在十九世纪八十年代到九十年代的时候中国民族危机和社会危机不断加剧，特别是在甲午中日战争之后，清朝政府部门在日本的逼迫下签订了《马关条约》，这一不平等条款的签订加剧了半殖民地半封建社会的发展进程，也激发了列强进一步瓜分中国的野心和欲望。面对强烈的民族危机，清朝政府通知也变得岌岌可
危，社会危机加剧，人们的生活十分困苦，人们开始寻求一种思想来摆脱残酷社会对自己的侵害。
1.
中西方文化交流的影响
中国近代政治思想是在西方先进文化影响下产生的，伴随中西方文化交流的日益密切，一些先进的思想家在向西方学习的过程中开始认同思想的思想，也逐渐接受了近代的思想政治理念。明治维新后中国社会的政治化发展和西方近代民主思想对我国社会发展的影响是密不可分的，《大同书》作为中国近代历史上的重要政治论著，集中体现了中国近代思想家对西方民主思想的认识。
1.
中国人民的独立自强
面对日益严重的民族危机，中国人民开始积极探索一种能够拯救国家的道路。在中国民族危机加剧的背景下，康有为、梁启超组织开展了明治维新改革，力图通过和平的方式将中国转变为资本主义国家。
1.
康有为的个人经历
在戊戌变法之后康有为到访日本、印度、美国、意大利等世界上先进的国家学习，他在游学的过程中发现了资本主义社会也不理想，现实国家的封建社会更是破败不堪，由此促使他产生了构建美好社会的想法。
二、康有为的大同社会
（一）人无私产，经济公有
康有为心中所构建的理想的世界是一个以生产资料公有制、计划经济、按劳分配、按需分配结合的生产力水平和物质文明水平高度发达的社会。
生产资料的公有制是康有为思想在经济层面的体现，他在列举封建社会生产资料私有制弊端的基础上提出构建公有制社会的思想，即私有制的经济发展会使得社会财富和
生产资料都被资本家和地主掌控，农民一贫如洗，加上无政府状态的生产机制会使得社会资源大范围被浪费。
基于以上的矛盾冲突问题康有为提出只有实现生产资料公有制才能够有效解决以上问题，即公政府对人们日常生活所需要的各类物品进行综合统计，使得总体上的统计总量超过人们的实际总需求。公政府还会根据各地区的实际生产情况来制定生产计划，生产出来的农业产品、工业产品在满足当地所需之外由公政府部门统一调配。
对于社会公共资产实施按需分配和按劳分配结合的分配方式，一方面，人们需要将自己平时生活所需要的食品和用品列表交给商店，商店安排人送货。另外一个方面，每个人都需要参与到实际的工作中，在社会范围内实施工资制，按照人们对社会发展创造出来的贡献来为其提供奖励。
在大同的世界中社会生产力快速发展，人们能够吃到更高质量的食品，应用更加先进的器具，使用更加便利的交通工具。发达的物质文明和政府部门为人们所提供的各个保障使得人们拥有更多的时间和经历来追求精神享受。
（二）人人平等，政治民主
康有为人们设计出了一个没有国界的大同世界，在这个世界中人们在真正意义上实现了民主、和平和平等。在康有为为光绪帝进言的作品中他更是将民主化的思想细化到世界国家的纲领文件中，即强调所有议员工都是由人民选举出来的，政府部门法律条文的制定也需要遵循少数服从多数的基本原则。真正意义上民主的实现以平等作为基础，康有为大同思想下的平等包含两个层面的内容，一个是人民都是世界公民的身份，奴隶制和奴隶身份被废除，以往的主人和奴婢的界限也被解除。在太平的世界中人们之间没有了统治阶级和被统治阶级的区别，人们之间也享有一种平等的政治权利。公政府中只有议员的存在，没有统领，也没有君主。另外一个层面是男女之间的平等。康有为在表现这个观点时候专门论著了一部作品，他提出妇女在这个社会上遭受的苦难是十分深刻的，他对于妇女也表现出了深切的同情。康有为提出同样都是人作为基本形体，但是妇女这类群体不仅没有和男子一样的权利，而且还需要遭受蒙面、束腰的迫害，但是从古至今
的仁人志士却没有为妇女的这种境遇打抱不平，更是没有采取措施来挽救她们。康有为强烈抨击了大男子主义对妇女的这种蔑视，也批判了封建礼教对妇女的残害。康有为指出从人类文明历史发展角度来看，不管是饮食、器皿、服装、居住的场所，还是文字、数字、音乐、美术等都离不开妇女的智慧支持，但是不管她们的能力和品德多么的出众，妇女也仅仅是男性的附属品，没有独立的人格和存在的价值。康有为还制定出了一套让妇女平等、独立发展的权利，主张赋予妇女更多的教育权、自主权、参政议政的权利。康有为的这些思想不管是在过去还是在现代来看都是十分大胆的。
（三）无家无国，社会和谐
在大同的世界中最高的统治机构是公政府，各个国家都是由政府部门统一管理的，没有国家的区分。在公政府的管理下地球被划分为多个行政单位，也由此设立了一个个小的政府，小政府下设置了各个管理事务机构，根据地理条件来为其职能进行划分。
在每一个行政单元中最小的单元是个人，不是传统意义上的家庭。康有为认为社会上存在家庭，人们就会愿意亲近自己的家人，而对不是家庭成员之外的人就会表现得十分漠视。对于一个人伦关系比较鲜明的国家一个家庭中会包含十几口或者几十口的人，负责养家糊口的人不会卸掉自己养家的责任，在一系列的行动中他们往往又很难凭借自己的力量来养活整个家庭。在家庭内部由于人际关系十分复杂，在处理家庭矛盾纠纷的时候有时候会产生一些矛盾。在康有为的视角中家庭的存在会让人感受到比较多的困苦。由此，康有为设想出了一个公政府，在这个政府中设立了各个类型的养老院，在这个环境中九院替代了家庭在其中发挥出了十分重要的作用。在这样的环境中人和人之间的关系变得十分简单，社会发展也更加自然。完整的公养体系能够有效保障人们的物质生活，机械化的生产则是为人们提供了大量的闲散时间，人们可以将这些时间用来培养自己的品德。在大同社会环境下，社会范围内公民的思想道德和品质都会得到前所未有的提升，加上彼此之间没有复杂的关系影响最终会形成一种天下太平、社会和谐的发展效果。
三、对后世的影响和意义
（一）注重传播社会主义思想
大同思想对国人思想的引导以及在中国范围内的传播发挥出了十分重要的作用。康有为的《大同书》在唤醒国人思想和启蒙国人的思想方面起到了十分重要的作用。从实际操作层面的影响来看，《大同书》还为社会主义思想在中国的传播奠定了良好的基础支持。其中，康有为《大同书》在创作的时候充分吸收和借鉴了资本主义的思想以及中西方文化，并在传递大同思想的同时表达了自己对大同思想的独有认识，1.
加强对和谐思想的完善和发扬
《大同书》产生于中国内忧外患的时代，这类思想在产生的时候使得整个国家处于变革时期。当前，我们处于社会主义和谐社会构建的时期，在这个时期有一些思想理念是对康有为大同思想的继承、深化和创新。通过对康有为大同思想的深入研究能够帮助我们更好的落实科学发展观，并为社会主义和谐社会的构建提供重要的思想文化支持。
《大同书》中的思想和当前社会主义和谐社会方方面面的发展都存在关联，和谐社会构建的过程中可以充分借鉴其中的公平、创新以及人和自然和谐发展的思想理念。不仅如此，在全面小康社会打造的过程中还可以从《大同书》中借鉴一些思想，比如在小康社会打造的过程中要深刻了解人们所处社会的背景，将人本化的思想理念贯彻落实，不断完善社会主义民主法治的思想理念，并将经济建设作为一切发展的重要关键，丰富和完善社会主义物质文明和精神文明。
1.
积极强化素质教育
康有为在《大同书》中为人们构造出了一个充满想象力和浪漫色彩的思想体系，他的教育思想是建立在大同世界的理想色彩上的，具备鲜明的乌托邦色彩。康有为的素质教育思想体现出了人本主义色彩，具有很强的的人口学意义和教育学意义。我国是世界上人口比较多的国家，在经济发展速度慢、教育资源缺乏的情况下基本上中国支撑了五分之一的世界教育人口。中国所提倡的素质教育就是
教育实践化、民族化、本土化发展的重要体现。大同思想中的教育思想对现阶段素质教育发展会产生十分深刻的影响。
1.
选择一种正确的思想价值观
对于现阶段全球结构体系的打造价值观在其中发挥了十分重要的作用，这个世界的本质竞争会落实到价值观的竞争上，世界范围内的冲突本质上都是思想价值观的冲突。关于文明的冲突这样的说辞在本质上是西方思想价值的一个重要体现，中国文化所包含的价值思想观念并不是西方思想观念所波及的范围。
康有为的思想对我国后来的政治思想教育产生了深刻的影响，毛泽东曾经在《论人民民主专政》中提出康有为写了《大同书》，但是他不可能找到一条到达大同的道路，他认为只有通过民族主义革命，并在革命中打造独立的中华人民共和国才能够在真正意义上消灭阶级，实现人类大同的理想，将小康从经济层面的概念拓展到社会层面的概念。毛泽东的社会主义理论思想也是批判的继承了康有为的大同思想，经过二十多年的发展，邓小平在1979年的时候第一次提出了全面奋斗小康的发展目标，也在新时期阐述了小康社会的内涵和基本发展规划，并将小康社会的建立提升到国家日程。小康历史的发展最早可以追溯到先秦时期，在这个时期小康是作为社会一种末班存在。古代的小康社会虽然和现代的小康社会拥有同样的名称，但是它们之前存在明显的差别，前者是一种私天下的阶级社会，后者是建立在生产资料公有制基础上的社会心态。前者强调礼这种社会形态，后者追求社会经济、政治和文化的协调发展。由此可以发现，小康社会思想是小康和大同思想结合起来深入发展的体现。
在康有为提倡的大同社会中每个人都是平等，在公政府中议员拥有言论自由的权利，公民之间会平等的享受社会范围内各类资源。所需要注意的是这种平等不是绝对意义上的平均主义，人们会根据对社会贡献的不同来获得不同的荣誉。在大同社会中人和人之间没有亲疏远近的区别，整个世界是和谐的社会。康有为这种平等、自由、和谐的思想对于当下社会的发展来说也是一种进步的思想。中国共产党在发展建设的过程中充分吸收和借鉴了这些先进的思想理念，并在其中融入了时代发展的内容，使得康有为的大同思想更加具备时代发展意义。
结束语
综上所述，康有为的大同思想对人类整个社会的发展产生了深刻的影响，康有为也是自觉承担时代发展的个思想家。在未来，为了能够更好的弘扬和发展康有为的大同思想，需要相关人员能够积极坚持科学的世界观和方法论，将大同思想和时代发展需要结合在一起，从而为人类社会的发展做出更多的贡献。
参考文献
[1]李靳.浅析康有为的"大同"思想与世界化[J].黑龙江史志,2010(21):228-229.
[2]王昭颖,崔宇.浅析康有为的大同思想[J].法制与社会,2020,000(002):239-241.
[3]胡良琼.康有为"社会大同思想"的哲学分析[J].湖北大学成人教育学报,2000(03):13-17.
[4]司永慧.康有为大同思想的哲学浅析[J].消费导刊,2018,000(001):77.
[5]胡容.康有为"大同思想"的中国特色[J].文教资料,2008.
[6]冉建军.高中历史中康有为思想浅析[J].新一代(下半月),2017,000(006):84.
[7]胡容.康有为"大同思想"的中国特色[J].文教资料,2008(20):73-75.
篇四：大同思想的时代价值
南京师大学报（社会科学版）
/Nov.2016/No.6康有为、谭嗣同大同思想的近代形态及其现实意义魏义霞*［摘 要］?大同是中国人的千年梦想，不同时代的人拥有不同的大同之梦。如果说古代大同理想是外王的一部分，寄予着平天下的雄心和抱负的话，那么近代大同则迫于救亡图存的社会现实，是政治需要和生存竞争使然。不同的历史背景和立言宗旨决定了近代大同拥有迥异于古代的新意蕴、新视野和新诉求。康有为、谭嗣同的大同理念与古代大同迥异其趣，带有近代特有的时代烙印和鲜明特征。作为大同的近代形态，两人的大同思想具有前所未有的意义和价值，这些通过大同思想形成的历史语境和背景、大同思想的核心内容和特征以及大同思想的历史价值和启示集中体现出来。［关键词］?康有为；谭嗣同；大同思想；近代形态不同时代的大同梦承载着不同的内容和诉求，近代大同的提出不仅面对不同于古代的历史语境和时代背景，而且基于不同的立言宗旨和理论初衷。一言以蔽之，古代大同理想是外王的一部分，寄予着平天下的雄心和抱负；近代大同则迫于救亡图存的时代使命，是政治需要和生存竞争使然。不同的历史背景和立言宗旨决定了近代哲学家的大同建构拥有迥异于古代的新意蕴、新视野和新诉求。康有为、谭嗣同的大同理念与古代大同迥异其趣，带有中国近代特有的时代烙印和鲜明特征。作为大同的近代形态，两人的大同思想具有前所未有的意义和价值，这些通过大同思想形成的历史语境和背景、大同思想的核心内容和特征以及大同思想的历史价值和启示集中体现出来。一、?康有为、谭嗣同大同思想形成的历史语境和时代背景中国近代是人心思变、救亡图存的时代，摆脱帝国主义的奴役是近代哲学的最终目标；中国近代是文化创新、思想启蒙的时代，借鉴西学推动中国本土文化的内容转换和现代化是近代哲学家的历史使命。特定的历史背景和政治需要催生了近代的大同理念，也使近代大同思想成为对中国近代社会几千年未有之变局的现实回应。康有为、谭嗣同的大同思想便属于大同的近代形态，故而与古代大同判若云泥。在古代，儒家以治国平天下为价值目标的大同建构是大同的主要形态，寄予着“天下一家，中国一人”的政治理想。在近代，大同与救亡图存、思想启蒙的时代主题息息相关，承载着中国摆脱奴*?黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，150080。本文是国家社科基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”（15AZX012）的中期成果。074Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
役、独立富强的梦想。康有为、谭嗣同的大同理想基于中国近代特殊的历史语境、时代背景和现实需要，肩负着救亡图存、思想启蒙的历史使命和时代呼唤，故而有别于以治国平天下为主旨的古代大同形态。具体地说，康有为、谭嗣同所讲的大同包括对中国与西方列强关系的思考，具有观照现实的政治维度。当然，全球多元的文化视野和西学的大量东渐也促使两人借鉴包括西学在内的各种学说建构自己的大同思想，从而使大同思想在理论来源和内容构成上拥有了古代无法比拟的丰富性和多元性。首先，康有为、谭嗣同对大同社会的思考和规划出于对中国处境的忧心忡忡和对中西关系的强烈不满，其中既包括对中国社会内部人与人关系的不满，又包括对中国与帝国主义关系的不满。与渴望中国独立自主而摆脱西方列强的奴役相一致，两人大声疾呼中国与西方列强平等。这表现在大同思想的建构上便是，一面呼吁取消国界，从根本上消除国家；一面声称到了大同社会，全球的政治、经济、宗教和文化皆一体化。这用谭嗣同本人的话说便是：文化之消长，每与日用起居之繁简得同式之比例。……教化极盛之国，其言者必简而轻灵，出于唇齿者为多，舌次之，牙又次之，喉为寡，深喉则几绝焉。发音甚便利，而成言也不劳；所操甚约，而错综可至于无极。教化之深浅，咸率是以为差。a是故地球公理，其文明愈进者，其所事必愈简捷。……又如一文字然，吾尚形义，经时累月，诵不盈帙；西人废象形，任谐声，终朝可辨矣，是年之不耗于识字也。b在康有为、谭嗣同设想的大同社会，不仅全球同一文化和语言文字，而且同化人种，从根本上抹平了民族、种族或人种差异。正是在这个意义上，康有为对以白种人改良人种、同化人种殚精竭虑，不止一次地发出了如下畅想：当千数百年后，大地患在人满，区区黑人之恶种者，诚不必使乱我美种而致退化。以此沙汰，则遗传无多，而迁地杂婚以外，有起居服食以致其养，有学校教育以致其才，何患黑人之不变，进而为大同耶！c大抵由非洲奇黑之人数百年可进为印度之黑人，由印度之黑人数百年可进为棕人，不二三百年可进为黄人，不百数十年可变为白人。由是推之，速则七百年，迟则千年，黑人亦可尽为白人矣。服食既美，教化既同，形貌亦改，头目自殊。虎入海而股化为翅，鱼入洞而目渐即盲，积世积年，移之以渐。d依据康有为、谭嗣同的逻辑，取消了国界、同化了人种，也就彻底消除了国家与国家、种族与种族之间的战争和分歧。与此相映成趣的是，两人将大同社会说成是平等的最终实现，断言由于消除了所有差异，大同社会进入完全同一、没有差别的绝对平均状态，这种平均状态就是平等。在某种程度上甚至可以说，康有为、谭嗣同之所以将平等极端化、抽象化，就是出于对平等的过分渴盼。这反映了两人所讲平等的彻底性——不仅国家与国家、种族与种族、人与人之间完全平等，而且政治、经济、宗教和文化等所有领域一律平等。透过康有为、谭嗣同对平等与大同关联的凸显不难发现，与其说这是对平等的期待渴望，不如说是对平等的过分“贪婪”。两人之所以将平等与大同相提并论，甚至在内涵上将大同之“同”与平等之“平”混为一谈，就是因为面对近代中国的积贫积弱、落后挨打而将推进平等奉为拯救中国的不二法门。这从一个侧面印证了康有为、谭嗣同的大同思想围绕着救亡图存的历史使命和最终目标展开，初衷是为了使中国摆脱西方列强的蹂躏而成为独立的国家。其次，西方列强对中国的侵略将中国纳入到世界历史之中，也使康有为、谭嗣同的大同构想身处前所未有的文化语境，拥有古代无法想象的学术资源和文化心态：第一，两人所面对和理解的天下不《仁学》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第361—362页。a谭嗣同：《延年会叙》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第410页。b谭嗣同：《大同书》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第160、150页。cd康有为：075Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
再是古代文化意义上由中原与夷狄组成的天下，而是中西地域意义上由中国与西方列强组成的世界。更为重要的是，在这种天下格局中，中国处于劣势，濒临亡国灭种的境地。这既为康有为、谭嗣同提供了天下大同的新图景、新视域，也使中国与西方列强的关系或者说国家与国家、人种与人种之间的关系成为大同思想的核心话题。第二，敌强我弱的严峻现实使包括康有为、谭嗣同在内的中国人对船坚炮利的西方文化羡慕不已，两人的大同思想容纳了西方文化的元素。例如，康有为、谭嗣同认为大同是中国人和西方人的共同追求，不约而同地认定西方人写的《百年一觉》就是对大同社会的描写和追求。康有为早在万木草堂讲学时就提到《百年一觉》，并且与《百年一觉》一样用小说的虚构笔法描写大同社会。谭嗣同则直接将《百年一觉》作为西方大同的样板而写进《仁学》：“若西书中《百年一觉》两人确信“仁”作为世界本原放诸四海而皆准，孔教、佛者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”不仅如此，教和耶教皆讲大同，大同是“仁”的最终实现。这意味着追求大同是全世界的共同愿望，大同是世界文化的共同旨归。与此相一致，康有为、谭嗣同的大同思想无论是理论来源还是内容构成均兼容并蓄，成为对古今中外各种思想、学说的和合。值得一提的是，由于热衷于取消国界、同一文化、同一语言文字，康有为、谭嗣同由追求同一性而忽视差异性，在对大同的追逐中放逐了民族主义，最终走向世界主义、大同主义。在某种程度上可以说，正是救亡图存的历史背景和全球多元的文化语境促使两人在对大同的设想中走向了世界主义、大同主义。这是因为，在近代哲学家的思维方式和价值选择中，始终交织着中西、古今、新旧之争，即中国与西方、中学与西学之间存在着古与今、旧与新之分。亡国灭种的危险使康有为、谭嗣同深切体会到了生存竞争的残酷，并对中国的前途命运忧心如焚。在两人的想象中，世界大同了，便没有了中西之间的各种差异和区分，也就彻底消灭了包括国家、种族之间的侵略和歧视。到那时，即使有地域上的中西之名，也不会再有新旧之分了。循着这一逻辑，为了彻底解决中国与西方列强之间的不平等，康有为、谭嗣同寄希望于天下大同，提出的具体办法则是取消国界，全球的政治、经济、文化和宗教一体化。一方面，两人设想的这种世界一体化的大同模式与中国古代的天下为公、天下大同理念有关，与中国自古以来根深蒂固的“不患寡而患不均”的平均主义心理相关。另一方面，康有为、谭嗣同向往的全球一体化的大同模式将中国纳入全球化进程之中，使中国成为“世界历史”的一部分。这不仅包括对中国与西方列强组成的世界图景、政治格局的深入思考规划，而且拥有今非昔比的天下观念。这表明，两人是秉持全球多元的文化心态展开大同规划的，建构的大同思想拥有古代无法比拟的全球视野和文化视域。与此相一致，康有为、谭嗣同心目中的大同社会与全球化相对接，是处理各国关系的理想蓝本。上述内容显示，中国近代特殊的历史语境、时代背景和现实需要催生了大同的近代形态，使作为近代形态的康有为、谭嗣同的大同思想不仅秉持救亡图存、思想启蒙的立言宗旨，而且关注中国与外国的关系，从而突破了古代大同“天下一家，中国一人”的天下模式。下面的内容将进一步显示，与中国近代特殊的历史语境、文化背景和政治斗争提出的时代课题相呼应，康有为、谭嗣同借助大同表达了近代的价值意趣和诉求，使大同思想拥有了不同于古代的全新内容和近代特征，而且使大同思想拥有了不可否认的理论意义和现实启示。a二、?康有为、谭嗣同大同思想的核心内容和近代特征中国近代特殊的历史语境、时代背景和政治需要既对康有为、谭嗣同的大同思想提出了救亡图存、启蒙思想的历史使命和时代呼唤，又为两人提供了全球视域和西学资料。这使康有为、谭嗣同可《仁学》，第367页。a谭嗣同：076Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
以借鉴西方传入的新思想、新学说建构大同思想，两人的大同思想无论理论来源还是内容构成都具有古代无法比拟的兼容性、多元性和丰富性。此外，古代大同是对远古社会的追述和回忆，作为“丘未之逮”的乡愁，似乎并不需要合理性证明。近代大同包含对现实问题的解决和对世界格局的思考，无论是中国救亡图存的效果期待还是中西关系的政治冲突都使康有为、谭嗣同面临大同的合法性、有效性证明问题。作为对现实的回应，两人的大同思想均奠基在哲学理念之上，运用仁学世界观和公羊三世说论证大同社会的正当性、合法性和必然性。合理性证明与历史语境、时代背景一起框定了康有为、谭嗣同大同思想的核心内容和近代特征。首先，借助本体哲学彰显大同社会的合法性和权威性是康有为、谭嗣同大同思想的核心内容。在这方面，两人的具体做法是，将大同社会的设想根植于本体哲学之上，一面尊奉“仁”为世界万物的本原，一面声称大同社会是“仁”的理想状态和最终实现。康有为断言：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。??为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”依据这种理解，“仁”是“一切根”、“一切源”，在人道方面的表现是仁爱、文明和进化，大同社会便是其圆满呈现。与康有为对“仁”的推崇备至并从作为世界本原的“仁”中推演出大同社会别无二致，谭嗣同对“仁”顶并出于对“仁”的渴望而心向大同。由此可礼膜拜。他宣布“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，见，由于是以宇宙万物的本原——“仁”的名义论证大同的，两人所讲的大同社会与作为世界本原的“仁”密切相关，也使大同社会借助“仁”而拥有了前所未有的正当性和至上性。康有为指出，“仁”的基本内涵是自由、平等、博爱，大同社会作为“仁”之最终实现就是一个“至仁”、“至公”和“至乐”的不生不灭是“仁”之体。沿着世界。谭嗣同认为，“仁”即慈悲之心——“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”，这个思路，他找到了凭借慈悲之心的相互感化而通往大同的具体途径，并阐明了作为“仁”之最高境界的无我状态便是大同。康有为、谭嗣同凭借宇宙本原——“仁”为大同社会提供辩护，并将大同社会奠基于“仁”学之上的做法既为大同社会的合理性正名，又使大同社会作为“仁”之最终实现和最高境界在逻辑上拥有了某种必然性。其次，与对未来社会的畅想一脉相承，对于康有为、谭嗣同来说，大同社会是美好的，也是可行的。因此，对于大同社会的论证仅仅具有正当性、合理性尚且不够，还必须具有必然性。这使对大同社会必然性的论证不可或缺，也在两人的大同思想中占有重要一席。可以看到，康有为、谭嗣同将大同社会纳入进化史观之中，通过将大同社会说成是历史演化的最高阶段来彰显大同社会的必然性和正当性。在这方面，两人都秉持历史进化立场，坚信人类历史是不断演化的，并由此确信大同社会在未来，是人类社会进化的最高境界和最后阶段。康有为将进化理念与公羊三世说相杂糅，在人类历史的三世进化中论证大同社会的必然到来。谭嗣同坚信人类社会处于不断的演变之中，演变的最终完成便是大同社会。在这个前提下，他借助《周易》、《春秋》和《春秋公羊传》等经典，以《周易》乾卦的六爻为逻辑构架勾勒人类历史的演变，将历史演变的轨迹概括为先“逆三世”后“顺三世”的“两三世”。“逆三世”指人类社会由太平世到升平世再到据乱世的演变，“顺三世”则指人类社会由据乱世到升平世再到太平世的演变。借助这个演化模式，谭嗣同旨在强调，太平世既是人类社会的最初形态，也是历史演变的最高阶段，而太平世就是大同世。这就是说，从历史演变的趋势来看，大同社会是人类历史的必然结果。康有为、谭嗣同对大同社会的合理证明构成了大同思想的核心内容，又体现了大同近代形态的时代特征，表明了与古代大同截然不同的致思方向和价值意趣。古代视界中的大同社会是对逝去的黄金《孟子微》，《康有为全集》（第五集），北京：中国人民大学出版社，2007年，第414页。a康有为：《仁学》，《谭嗣同全集》，第292页。b谭嗣同：《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第464页。c谭嗣同：cba077Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
时代的追忆，近代视界中的大同社会则是对未来理想社会的憧憬。因此，将大同社会视为人类历史进化的最高阶段是近代大同形态与古代的不同之处，也是康有为、谭嗣同大同思想的鲜明特征和时代印记。不仅如此，正是由于秉持进化史观，康有为、谭嗣同与孙中山等人的大同设想一样属于近代形态，与古代大同形态的最大区别在于大同社会在未来而不是在古代：从历史观上看，近代大同形态是一种进化史观，而有别于古代的复古史观或循环史观；从现实性上看，近代大同形态相信大同社会在未来，从而使人向前看而充满希望，而不是像古代那样向后看而使人惆怅。必须提及的是，无论大同还是仁学都不是康有为、谭嗣同的首创，也不是到了近代才提出的，而是中国哲学经久不衰的常新话题。作为大同的近代形态，康有为、谭嗣同的大同思想拥有迥异于古代的根基、意蕴和论证方式。尽管大同是古代思想家的理想，仁学是古代哲学的“显学”，然而，从哲学依据和理想境界上看，古代思想家并没有直接借助“仁”为大同社会提供合法性证明。康有为、谭嗣同对大同社会的论证建立在仁学之上，与秉持进化史观一脉相承，较之古代进入了一个新阶段，论证也更为完备。在这个前提下应该看到，两人对大同社会的论证从宇宙本原入手，并且随之带来了两个相应的后果：第一，由于从宇宙本原而来，最大程度地凸显了大同的至上性、权威性。第二，大同社会是宇宙本原的展开、显现，放诸四海而皆准，故而没有了地域、民族之分。从宇宙本原——“仁”而来导致并且与两人在对大同的追逐中走向大了康有为、谭嗣同与孙中山的大同思想在合理证明上的区别，同主义、世界主义之间具有内在关联。正是因为忽视民族性、地域性，康有为、谭嗣同的大同思想由于世界主义、大同主义而锁定在了近代形态的第一阶段。a三、?康有为、谭嗣同大同思想的历史价值和现代启示无论是救亡图存、思想启蒙的历史呼唤还是植根仁学、依托历史进化的内容构成都使康有为、谭嗣同的大同思想与古代相去霄壤，带有鲜明的近代特征而成为近代大同形态的一部分。反过来，作为大同的近代形态，康有为、谭嗣同的大同思想秉持近代的价值理念，表达了自由、平等和民主的意趣诉求。如果说自由、平等、博爱、民主、进化等是西方启蒙思潮的核心话语和价值理念的话，那么亡国灭种的近在咫尺和拯救中国的强烈愿望则使康有为、谭嗣同将这些核心价值注入到大同建构之中。对大同社会的津津乐道流露出两人对全世界绝对平等，各民族、各国家一律平等的理论初衷。围绕着这一初衷，康有为、谭嗣同将自由、平等、博爱等意趣诉求贯彻到对大同社会的构想中，使自由、平等成为大同的题中应有之义。这使两人的大同思想拥有了前所未有的新意境、新诉求，同时拥有了不可否认的历史意义，也给后人留下了诸多启示。在内涵界定上，康有为、谭嗣同将平等、自由视为大同社会的基本特征，借助大同抒发了近代的价值理念和民主诉求。自由平等的意趣诉求是近代大同理念与古代的主要区别，也是近代特殊的历史背景、文化语境和政治需要使然。救亡图存的现实斗争使两人渴望中国摆脱西方列强的蹂躏，向往、提倡天下大同的初衷是为了从根本上消除国家与国家、民族与民族之间的不平等，使中国成为独立自主的国家。在康有为、谭嗣同的设想中，大同社会彻底消除了一切差异，平等得以最终实现。平等是大同的主题，甚至与大同之同同义。例如，平等是历史范畴，不同地域、不同时代的平等无论内涵还是所指都相差悬殊。中国近代的平等不仅有对抗三纲而君与臣、父与子、夫与妻、男与女平等之义，而且有中国这主要表现在秉持进化哲学的他认为人类历史是不断进化的，将大同a孙中山所讲的大同社会与他的进化史观密切相关，社会纳入到历史进化的轨迹中，以此突出大同社会之必然性和合理性。从哲学理念与大同社会的内在关联来说，孙中山与康有为、谭嗣同相近，与古代哲学家甚远。尽管如此，孙中山的大同思想是历史哲学的一部分，与本体哲学并无直接关联，与“仁”更是风马牛不相及。078Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
与西方列强平等之义。正是这一点，催生了近代的大同思想。这些都包含在康有为、谭嗣同的大同诉求之中。这就是说，正是基于对国群平等的探究和中国与西方平等的期盼，两人把实现平等的希望寄托于大同社会。尽管有的言论如主张取消国界，特别是康有为扬言不做国民而做“天民”等甚至有消解爱国主义、救亡图存之嫌，那也应该理解为对中国与西方列强平等心切，并且找不到现实出路的物极必反。因此，借助大同，康有为、谭嗣同酣畅淋漓地倾诉了对平等的如饥似渴，而两人所讲的平等包括中国与以西方列强为主的外国平等。此外，康有为、谭嗣同的大同思想不仅围绕着救亡图存的宗旨展开，而且紧扣思想启蒙的主题，甚至可以说是思想启蒙的一部分。例如，以大同社会的平等为例，除了包括国与国、种与种之间的平等之外，还包括中国内部的君臣、上下、父子和夫妇平等，矛头直指作为古代核心价值的三纲五伦。在康有为对大同社会的描述中，“至平”可以与“至公”相提并论，二者构成了大同社会的基本特征；大同社会之所以“至平”、“至公”，是因为在这里没有阶级，没有阶级也就没有上下、尊卑之分。正是在这个意义上，他强调：“太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统领，无有教主大同境界是平等的终极实现，包括国家与国家、种族与种族、男与女在内的全人类教皇。”由此可见，人与一切众生亦皆平等。换言一律平等。“全世界人类尽为平等，则太平之效渐著矣。”在大同社会，之，大同社会的平等并不限于人与人的关系，是实现了众生平等的“大平等”。康有为宣称：“是时（指‘大同之世’——引者注）则全世界当戒杀，乃为大平等。??始于男女平等，终于众生平等，必至是而谭嗣同指出，大同就是取缔包括父子、君臣在内的一切等级，吾爱愿始毕。”对于大同社会的平等景象，从而人人平等。于是，他宣称：“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？”dabc经过康有为、谭嗣同的诠释，未来的世界或者说大同社会成为一个同而大之的世界，由于消除了一切不平等，所以才“至平”、“至公”、“至仁”、“至善”、“至美”和“至乐”（康有为），所以才“致一”，“通天地万物人我于一身”（谭嗣同）。特别需要提及的是，两人在对大同社会的设想中，之所以对取消国界、同化人种等问题倍加关注乃至不遗余力，就是为了推进中国与西方列强之间的平等。与此相一致，康有为、谭嗣同所讲的平等，主体包括个人，也包括国家；两相比较，对国家之间的平等更为重视。正是为了彰显中国与西方列强平等，谭嗣同在论证“通之象为平等”的过程中，将“中外通”即中国与西方列强代表的外国之间的平等列在“通有四义”的首位。这用他本人的话说便是：“通有四义：中外通，??上下通，男女内外通，??人我通。”e鉴于平等与大同的息息相通乃至密不可分，康有为、谭嗣同一面将拯救中国的希望寄托于平等，一面对大同社会乐此不疲、魂牵梦萦。可以作为佐证的是，以自由为路径的严复很少提及大同。就连起初听闻康有为讲大同“喜欲狂”，“锐意谋宣传”而“盛言大同”的梁启超在大量接触西方自由学说之后也不禁改弦更张，转而攻击老师——康有为的大同理想是宗教家的梦呓。他一针见血地指出：“所谓对于世界而知有国家者何也？宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生。所谓博爱主义、世界主义，抑岂不至德而深仁也哉。虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数谭嗣同所讲的平等与大千年后，吾不敢知，若今日将安取之？”这些都从不同角度共同印证了康有为、f同之间的内在联系，严复和梁启超的表现则从反面证明了康有为、谭嗣同大同思想的平等意蕴和诉求。进而言之，康有为、谭嗣同追逐大同梦想，并赋予大同诸多前所未有的崭新意蕴、内涵和诉求。大同的这些新意蕴、新内涵和新诉求既是对中国近代社会的现实观照，又是那个时代特殊的政治需要、历史背景和文化语境使然；既在立言宗旨、内容构成和意趣诉求等方面呈现出与古代大同思想的区别，又是其理论价值和意义所在。这表明，两人的大同思想承载着中国近代的社会现实、时代呼唤和《大同书》，第343、148、361页。abc康有为：《仁学》，《谭嗣同全集》，第335、291页。de谭嗣同：《新民说》，《梁启超全集》（第二册），北京：北京出版社，1999年，第663—664页。f梁启超：079Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
政治需要，因而属于有别于古代大同的近代形态。在属于近代形态的维度上，康有为、谭嗣同的大同思想与古代思想家的大同理念具有本质区别，而与孙中山、蔡元培和李大钊等近现代思想家之间具有相同之处。在这个前提下应该看到，康有为、谭嗣同的大同思想带有明显的历史局限，如削异求同，将平等理解为绝对平等或平均，诉诸宗教信仰，在对大同的遥想中背离了民族主义，最终迷失在大同主义之中，偏离救亡图存的初衷，等等。这些既是康有为、谭嗣同的大同思想与孙中山、蔡元培和李大钊等人的区别，也将两人的大同思想锁定在了近代形态的第一阶段。与此同时，康有为、谭嗣同的大同思想具有一定的现实意义，无论是两人大同建构的积极意义还是理论误区都引人深思。以1840年的鸦片战争为开端，西方列强向中国发动了一系列的侵略战争，帝国主义的侵略行径既使中国濒临亡国灭种的境地，也使中国人深切感受到了唇亡齿寒、国破家亡的道理。至此，中国人的大同梦拥有了富国强国的新内涵和新期盼，救亡图存、思想启蒙开启了古老大同之梦的新篇章。康有为、谭嗣同的大同设想就是近代大同乐章的华丽音符，寄予了中国独立、富强的梦想。两人的大同建构是对未来社会的构想，也是拯救中国的救亡之路和启蒙之方。康有为、谭嗣同对大同境界的想象集政治主张、哲学理念、世界格局和未来构想于一身，尽管具体细节略有差异，基本思路和理念却如出一辙：未来的大同社会取消国界，同一人种，同一宗教、文化和语言文字。取消国界，未来的大同社会没有了国家，中国当然也不复存在。这在某种程度上背离了救亡图存的初衷。同一语言文字的具体办法是用西方的字母文字取代中国的象形文字，这意味着中国的汉语汉字将在大同社会被取消。至于康有为设想的以白种人同化黄种人，则使中华民族荡然无存。分析至此可以看到，康有为、谭嗣同对大同的设想削异求同，迷失在世界主义、大同主义之中——以救亡图存始，以背离救亡图存终。康有为、谭嗣同的大同思想昭示人们，大同作为一种美好的愿望，为人类处理国际关系提供了有益参考，不失为一种理想模式。然而，大同理想绝不是一味的一同为尚，惟同是尚，和而不同，和谐共处才是大同思想的精髓。大同梦是中华民族的伟大复兴梦、独立富强梦。近代中国被奴役的屈辱历史雄辩地证明，没有国家的独立，真正的富强便无从谈起。因此，在世界大同的图景中，中国既要赶上世界历史潮流，融入世界之中；又要挺立民族精神，屹立于世界民族之林。中国既要在科学技术上与世界接轨，赶超世界先进水平；又要继承、发扬优秀的传统文化，坚守我们的自主性、民族性和主体性。?杨嵘均）（责任编辑：KangYouweiandTanSitong’sIdeasofGreatUnityWEI?Yi-xia“great?unity”Abstract：The??has?long?been?a?Chinese?dream，and?people?in?different?times?have?very?different?“great?unity”.?If?the?utopian?society?envisioned?by?the?idea?of?great?unity?in?ancient?China?was?part?of?ideas?of?（，the?pursuit?ofwaiwang?外王?literally，to?be?a?wise?ruler?outside）then?the?idea?of?great?unity?in?modern?China?was?shaped?by?China’s?political?reality，i.e.?its?struggle?for?survival?among?the?threats?posed?by?foreign?powers.?In?the?light?of?its?historical?context，the?idea?of?great?unity?in?modern?China，championed?by?Kang?Youwei?and?Tan?Sitong，differed?greatly?in?meaning，vision?and?purpose?from?its?counterparts?of?the?ancient?times?and?clearly?showed?the?characteristics?of?that?time.?As?the?modern?form?of?the?Confucius?ideology，Kang?and?Tan’s?ideas?of?great?unity?have?unprecedented?significance?and?value，which?can?be?approached?by?examining?their?historical?background，their?core?contents?and?features?and?their?historical?value?and?implications.Keywords：Kang?Youwei?；Tan?Sitong；theory?of?great?unity；modern?form080Copyright?博看网www.bookan.com.cn.AllRightsReserved.
篇五：大同思想的时代价值
国学资讯：古?是怎样理解?同社会的《礼记·礼运篇》?次提出了“?同”之说。记?：昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然?叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。?偃在侧?：“君?何叹?”孔??：“?道之?也，与三代之英，丘未之逮也，?有志焉。”于是藉孔??，描述了“?同”社会的情景:?道之?也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故?不独亲其亲，不独?其?，使?有所终，壮有所?，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，?有归。货恶其弃于地也，不必蔵于?;?恶其不出于?也，不必为?。是故谋闭?不兴，盗窃乱贼?不作，故外户?不闭。是谓?同。这?需要分辨的是，《礼记·礼运篇》所描述的“?同”社会究竟是什么样的社会?是上下齐同、没有差异、?公?私的社会吗?过去有不少?是这样理解的，康有为就认为“?同”社会是?个?国家、?阶级、?刑罚、?私产甚??家庭夫妇之分的乌托邦社会，其《?同书》写道：“?同?邦国故?有军法之重律，?君主则?有犯上作乱之悖事，?夫妇则?有?欲之争、**之防……?爵位则?有恃威、估?……?私产则?有?宅、?商、产业之讼。”“?同”社会是和?不同的“多元和谐”社会然?在我看来，《礼记·礼运篇》所描述的“?同”社会并不是没有差别、完全平等的?公?私社会，?是存在私有财产的和?不同的“多元和谐”社会。其理由有三：第?，有东汉经学家郑?《礼记注》为证。郑?在“是谓?同”句下注?：“同犹和也，平也。”按此注解，则所谓“?同”，就是“?和”、“?平”。古?“?”读为“太”，如《周易》“保合?和”读为“保合太和”。因此，我们可以将“?同”解释为“?和”即“太和”，其意即“尚的和谐境界”。第?，有宋儒张载的《正蒙》为证。其开门见?第?句话就是“太和，所谓道”，即以“太和”为级别的“道”。?说：“语道者知此谓之知道，学《易》者见此谓之见易。”所谓“此”者，即“太和”之道也。清儒李光地注解说：“此节以‘和’?道。所谓‘和也者天下之达道也’……在?为和为静，在天则为太和、太虚。和者其??，虚者其本体也。”这也证明了所谓“太和”即境界的“和”。第三，有《礼运篇》本?的证明。孔?以“和”为天下之?道的思想见诸《中庸》。《礼运篇》说“选贤与能，讲信修睦”，也与篇?孔?之?“与三代之英”前后?致。这个“选贤与能”本?就是以有贤愚、能与不能的差别为前提的，“讲信”是相对于“?信”??，“修睦”是相对于“不睦”??，“男有分”即指有社会分?，“?有归”即指妇?要嫁?找归宿，即有家庭存在。既然有家庭存在，就有??多寡的差异，也就有家庭私产的存在。况且，所谓的“?同”社会虽然是“天下为公”即公有制为主体的社会，但却是存在家庭差异和家庭私有财产不均的社会，因此决不是没有差异、没有?盾的同质社会，?是有差异、有?盾但却是和?不同的和谐、和平社会。提倡“?同”即“太和”的理念的时代价值在当今时代，提倡“?同”即“太和”的理念有些什么现实意义呢??是有助于培养君??格。我们这个时代，正?君?实在太少，?唯利是图、利欲熏?的??和勾???、?于权谋的*徒太多，许多?好的发展机会都因内耗?丧失殆尽。故亟须培养君??格，表彰君?和?不同的精神，提倡为?处事要树?宽松、宽容的和谐包容品格，反对??的结党营私、阴谋争?。?是有利于促进企业、社会、国家间的良性竞争。?庸讳?，市场经济体制是以竞争求?存的体制。竞争好?是企业发展的发动机，是企业的活?与动?所在。但过度竞争也会导致企业之间和企业内部各种关系的?度紧张乃?崩溃，所以需要提倡良性竞争，需要通过建?和谐机制来平衡和引导竞争。和谐就像?部机器的润滑剂，如果没有这个润滑剂来调节，机器就会烧坏。对于企业??是这样，对于国家、社会??也是这样。?个?明社会，?个?明国家，需要保持和谐共处的良性竞争。这就需要执政者有把握全局、“和?不同”的?智慧来处理各种?盾与利益的冲突，摆正竞争与和谐的关系，使国家、社会建?在?个良性竞争的制度之上。三是有助于扩?国际合作、维护世界和平。?改?开放以来，中国在经济、社会、?化等各个领域取得了长?的进步，成为世界第??经济体。然?可以预见的是，中国在未来?段时间?仍处于建设“全??康”社会的时代，还达不到“?同”即“太和”的理想阶段。?且整个世界也将是以“?康”为?标的时代。在这样的时代，必然存在国家之间的利益争夺?“谋?是作，兵由此起”。然?尽管如此，我们仍然需要以“?同”即“太和”的理想精神去处理中国与各国的关系，坚持“远交近和”的和平外交理念，应“谨于礼”，“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，?民有常”，能?乎此，则离“?同”即“太和”的境界“虽不中也不远”了。因此，我们现在应该提倡的“?同”即“太和”的精神，实质上是?种以承认多元化为前提的、和?不同的“多元和谐”精神。在多元和谐精神指导下，既要摒弃西??明中?论，也要拒绝东??明中?论，?坚持多元?化兼容互补、和谐共?的?化和谐主义，?“多元和谐”?化观去化解“?康”时代可能出现的“?明冲突”。总之，儒家“?同”社会理想不是?个可望不可及的乌托邦空想，?是?个可望可及的社会理想。“?同”并?完全的同?，?是有差异、有私产、和?不同的和谐和平社会。
篇六：大同思想的时代价值
孔子“大同”与马克思“共产主义”社会理想的对比
社会文化探析孔子“大同”与马克思“共产主义”社会理想的对比
张
雄
【摘
要】孔子的“大同”社会理想模式与马克思主义的“共产主义”社会理想模式都是顺应时代潮流而
产生，他们都曾共同致力于解决当时所存在的社会问题。虽然这两种社会模式的本质，产生的历史背景、条件、阶级上都有着很大的差异，但是二者都是出于完善人性而对人类理想生存空间提出的社会建构和设
想。我们通过对孔子大同社会与马克思共产主义社会理想的对比和研究，找出其存在的契合点及其差异，使其能对我们当今社会的治理和运行提供一些有价值的线索与参考。
【关键词】大同社会
共产主义社会
社会理想模式
马克思主义哲学讲：真正的哲学是时代精神的精华。孔子的大同社会与马克思所倡导的共产主义都是他们所处社会和时代精神智慧的结晶，不论何时对我们社会都有很大的作用。当然，一方水土养育一方文化，世界各国的文化会因为地域环境的不同而显示出很大的差异，但彼此之间并不是不可逾越的鸿沟，两者之间有着异曲同工之妙。正是因为这两种社会理想模式的亲和力以及本身存在的差异，导致在长期历史发展过程中，两者出现了许多的碰撞与融合。许多专家学者积极研究他们的社会理想模式，通过比较分析，从中找到内在的融合点，更好的协调二者关系，使其更好的指导我们的国家和社会的建设。
一、孔子描述的“大同社会”理想世界
孔子是中国古代儒家思想的创始者，学术思想家喻户晓。于社会理想方面，孔子毕生愿望就是实现大同社会。孔子的大同思想，在《礼记·礼运》篇中有着详细、系统的记载。在这一著作中，我们能够看到儒家有关大同社的诸多观点：“天下为公，讲信修睦”；“人不
独亲其亲，不独子其子”；“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。其中提到的“人人为公”，是中国古代社会的基本思想框架。孔子所提倡的大同思想以及大同社会是他倡导的“仁”的最终归宿。
二、马克思描述的“共产主义”理想世界
马克思，终身致力于无产阶级的解放。而马克思却与孔子的思想极为相似。共产主义，即马克思最伟大最崇高的社会理想。共产主义的基本内容是：实现物质财富的极大丰富，人民精神境界的极大提高，每个人自由而又全面的发展。马克思指出：实现共产主义是人类最伟大的革命事业，所谓前途是光明的，道路是曲折的，所以实现共产主义的任务很艰巨。共产主义并不是脱离实际的学说，而是运动。
三、孔子和马克思社会理想模式的差别
世界上没有完全相同的两片树叶，孔子的”大同”社会理想模式和马克思的“共产主义”当然也有差别。两种不同的理想模式源自不同文化，而马克思主义却成为我们国家的主流意识形态，导致这一结果的原因有待于我们再进一步的研究。
（一）社会理想的模式本质不同
中国古代占据两千多年文化主流的儒家思想，对中国传统文化影响重大。而在社会理想模式方面，孔子主张实现大同社会。在不断地社会进步中，我们发现，大同社会其实是我国古代学者的一种幻想，没有事实依据，没有社会实践基础，在现实社会中根本不可能实现。所以在本质上，孔子的大同社会是属于空想，不可能实现，是孔子等思想家不满足于当时社会现状而凭空想象的，属于空谈。而与孔子的空想大同相反的是马克思的共产主义社会理想，却是经过科学的革命的实践检验出来的。共产主义立足于客观社会现实，始终与广大人民群众保持一致，代表着最广大人民的利益。马克思的共产主义是一种科学社会理论，马克思在长期的社会历史实践中研究并且揭示了人类社会的一般规律：生产关系必须适应生产力的发展，上层建筑必须适应经济基础的发展。而资本主义的基本矛盾是生产社会化和生产资料资本主义私人占有。当资本主义私有制不再适应生产力的进步和发展
的时候，就会有新的社会所有制出现取代它，而新的更高的生产关系共产主义就应运而生了。这就是孔子空想大同和马克思科学共产主义的本质差别。
（二）实现社会理想的方法途径不同
以孔子为代表的儒家思想倡导“仁”，如：克己复礼为仁，仁义不施而攻守之势异也等，都强调了仁义的重要性。孔子一生也在践行着仁义，企图以仁义为基础创建一个人际和谐，人人相互爱戴的大同社会。有些学校将“老者信之，朋友信之，少者怀之”作为学校的校训，可见孔子为代表的儒家文化对中国社会的深远影响。不仅在中国，在联合国的大楼大厅处也立着一块牌子：己所不欲，勿施于人。可见，孔子倡导的大同社会实现的途径主要是以德治人，以仁礼服人。在道德的基础上来建造一个理想社会。显然，他的这种想法不可能实现。
而马克思倡导的共产主义社会，建立在生产力、生产革命、社会革命的基础之上。回看资本主义社会历史上，哪一次政权的变更不是进行革命：英国资产阶级革命，法国大革命等。马克思在不断发展的无产阶级和资产阶级的斗争中得出了社会发展规律。
（三）实现社会理想所依靠的阶级力量不同
众所周知，中国的传统社会施行的是高度集中的中央集权制度，国家的政治经济文化等权力主要集中在君主，也就是在王权控制之中。孔子面对封建社会礼崩乐坏的局面，游走于列国之间，把社会进步和转变的希望寄托于君主，也就是封建地主阶级身上。我们通过对中国封建社会的了解，清楚封建地主阶级自始至终都在维护自己的利益，不会为下层劳动人民着想。正是由于他们之间的利益冲突，所以孔子希冀通过封建君主力量来实现大同社会这条道路是走不通的，必然也将成为空想。而与孔子恰恰相反的是，马克思则最注重广大的劳动人民。比如，马克思主义中国化下的中国共产党，始终代表着最广大人民的根本利益，·135·
《长江丛刊·理论研究》2017.10把实现好、发展好、维护好最广大人民的根本利益作为一切工作
的出发点和落脚点。马克思主义哲学上也讲过：人民群众是社会历史变革的主体，是社会物质财富和精神财富的创造者。
可见，在马克思主义的共产主义社会理想里，人民群众依然是最主要的依靠力量。回看资本主义的发展过程，我们看到由人民群众组成的无产阶级在革命中扮演着不可替代的角色。因此在马克思的共产主义理论里，也强调只有依靠人民群众和无产阶级才能打破旧的资本主义社会制度，实现共产主义。
虽二者差别甚大，但孔子和马克思的思想理论在人类世界的历史上都闪耀着耀眼的光辉。正如毛泽东所言：各领风骚数百年。尽管两种理想社会存在着迥异和差别，但他们都在各自的领域和特定的范围内对社会的进步和发展起到了重要的作用。所以我们在面对他们的时候，不能一味盲目的亲近一方也不能独断的排斥一方。要取其精华，去其糟粕。这样我们才能不偏不倚，按照正常的规则向前发展。
四、“大同社会”和“共产主义”社会理想模式的相似之处
“大同社会”和“共产主义”都是一种对社会的理念和构想，产生于社会，也立足于社会。所以，二者虽有分歧，总还有许多的相似之处。
（一）两种理想社会模式的落脚点相似
孔子的大同社会是：大道之行也，天下为公。没有战争，没有剥削，没有犯罪，没有阶级之分。人与人之间平等且相互关爱，社会一片宁静祥和。关于大同社会的记录中，无不涉及到人民。可以看出孔子在一开始就十分注重民生，在涉及到社会所有制问题时，孔子也设想国家必须是人民群众的，人民当家作主。而马克思在分析构想他的共产主义社会的时候就十分注重人民群众的力量，马克思主义哲学中有提到：人民群众是社会历史的主体，是社会一切社会物质财富和精神财富的创造者。我国现在所提倡的群众路线、群众观点都是从马克思主义里面总结和提炼出来的。还有最重要的就是我国的国体是人民民主专政，本质是人民当家作主，人民是国家的主人。按照马克思主义发展的我国就很注重这个方面。二者在落脚点这方面不谋而合，在刻画理想社会模式的时候非常注重人民群众，强调公有制，生产资料
归全体劳动者所有。
（二）两种理想社会模式的分配方式是相似的《礼记·礼运》对大同社会的记载：“幼有所长，壮有所用，老有所终”，反映出来的就是社会成员合理的生活生存分配方式。大同社会没有盗窃，没有战争，没有犯罪。所以社会成员都能恪守本分，利益得到合理的分配。社会成员都尽自己的能力在社会上生活。马克思设想的共产主义中的“各尽所能”与孔子所倡导的分配方式是相似的。所谓有劳才有的，是理所应当的。比如我国现在实行的按劳分配为主体，就是这种思想的有力折射。当然，我过现在还处于社会主义初级阶段，距离共产主义还有很远的一段距离。共产主义阶段主要是按照人民的需要来分配的。
孔子的“男有分，女有归”意味着社会成员各司其职，各尽做能。社会必须按照社会成员自己的需要来分配。所以，二者的分配方式是相似的，都是以按需分配，基于为不同层次的需要给予不同程度的满足。
（三）两种理想社会模式的理论基础相似
在《论语·先进》记载的关于子路问事于鬼神，孔子却对子路说“未能事人，焉能事鬼”，这句话的意思是我们连人都不能料理，怎么还去信奉鬼神。子路听后，又问关于死的问题，孔子又说：“未知生，焉知死”意思是我们既然连生是什么都不知道，怎么还有心思区考量死的问题。如此种种，都体现出儒家以及孔子不注重那些有的没的不存在的来生来世，而是比较关注现实现世的生活以及状态。也可以说成不看重彼岸的世界，而注重此岸的世界。西方世界是十分重视理性的，当然生在西方的马克思在建立他的社会模式的理论基础时候也是十分看重现实世界。比如马克思主义哲学，就是科学的革命的实践的科学理论。马克思主义就是由这些科学的理论体系组织起来的。马克思主义指导的无产阶级革命也是在很理性冷静的分析下进行的。资本主义社会的弊端，在理性主义的分析研究在不断地暴露出来，马克思也立足于理性主义不断地寻找着超越资本主义向共产主义过度的方法和途径。总而言之，孔子和马克思在建立各自的理想社会模式的时候都是立足于理性主义的。他们同样都是意味理性主义者。
也正是由于两者有很大的相似之处，所以20世纪初，俄国十月革命一声炮响给中国送来了马克思主义。中国人民也开始逐渐的看到了马克思主义的科学性的确是符合中国的需要，并开始慢慢的接受它。在现代社会，马克思主义已经成为我国的主流意识形态，在马克思主义的科学指导下，我国产生了一大批诸如毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系等理论成果，指导着我们国家在以后的发展过程中实现一个又一个伟大的强国富国梦想。
参考文献：
［1］马克思恩格斯全集（第25卷）［M］.北京：人民出版社，2001.［2］闫丽.儒家大同世界与马克思社会理想模式之比较［J］.内蒙古农业大学学报，（社会科学版）2008，10（4）.［3］宋思伟，孙建成.儒家大同思想与当代和谐社会理念［J］.山东社会科学，2009（s1）：58~60.［4］赵世孝.孔子的社会理想［D］.郑州：郑州大学，2010.［5］刘芳.马克思共产主义思想研究综述［D］.济南：山东师范大学，2008.［6］权文荣.马克思恩格斯共产主义社会形态观新探［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2002，31（6）：40~45.（作者单位：长安大学政治与行政学院）
作者简介：张雄（1992-），男，汉族，陕西西安人，硕士研究生，研究方向：科技哲学。
·136·
篇七：大同思想的时代价值
大同社会是人类新的高级文明社会
大同社会是人类社会化发展的历史必然，随着各国政治、经济、文化、科技的社会化发展，相互之间融洽、一体化，使人类社会走向互助、合理、繁荣的新阶段。大同社会本于自然社会观的历史社会表达，自然社会观是关于人类、社会、自然统一关系的学说，曾有位西方学者认为现代我们的社会与现代物理学所包含的世界观并不一致，它没有反映出我们在自然界所观察到的协调的相互关系，按此认识则现代物理学与东方文化殊途同归，都要求一个依法自然系统性及系统关系的协调统一的社会，而要达到这种关系就需要一种完全不同的社会和经济结构，我们整个文明能否生存下去也就取决于我们能否进行这种变革，它最终取决于采纳东方态度的能力，有体验统一自然和协调生活的艺术。今天综观人类社会文明的发展，我们清醒的认识到只有调整人与自然对立的文明，转换思维，开创一个人与自然和谐相处的大同文明，这才是人类生存与发展的文明之路。
大同就是关于人、自然、社会的和合，人类在这个地球世界已经无可辩驳的成为了主导，没有必要以征服对立的态度对待这一生存环境，在这一人类的生存环境中，以文明和谐的态度发展我们自身。和谐化是人类社会高级阶段的必需，部落社会时人与自然融合、统一的，但更多的是人的生命本能意义，大同社会人类将以人的生命自觉实现人与自然的融洽，因此对于社会秩序的建立，我们需要一个统一的意义，它并非单一或一致的行为模式，这也是不可能的，必然会滋生矛盾、弊病，那么它应该是一种系统和谐的秩序，建立一个有秩序、有组织地进行创造、发展的社会，体现了大同社会的一个内涵。
大同社会是一个文明和谐的社会，只有礼制才能倡导和谐的社会关系并体现这一关系，所以礼制社会才是一个自觉文明和谐的社会。礼制社会一般从伦理上讲的社会观，而伦理便是怎样的社会关系，至大同社会它是社会基础并且是一切社会关系文明进步之据，虽然礼运而大同，但作为历史观，大同社会的一般社会关系可称为公营制，但公营制与礼实无矛盾并且一致的，公营制具有礼制的意义。礼制本是人伦，而人伦推广又何尝不是人事，历史社会的人事内涵意义可以不同，而礼制的社会功能一直存在的，自然社会──礼制是一切人类社会的实质内涵，是社会文明进步之本，礼运大同的社会制度称为公营制，这是历史社会观。从社会的起源和人类社会的实质内涵──自然社会看，社会体制终究是礼制，不同的历史社会表现不同，但发端是一样的，事实也始终存在着，无论何种社会，这一人伦关系总要有的吧，部落社会显然如此，国家社会还是如此，国家社会迈向大同社会更要靠礼运大同。由于历史社会都是具体的，表现不一样，从其特征上讲，因而有国家社会──所有制，大同社会──公营制，事实也如此，而自然社会──礼制只是从人类社会起源和人类社会的实质内涵上而言，历史的发展可以不同，历史的认识可以不同，礼制社会始终存在的。同时从事实考察，礼法一贯交融，互为其根、互为其用，相互缺一不可。礼制法治是一个文明社会之据，它也是一般的社会体制，由此形成的社会化体制或大同社会的公营制是包含具有的，什么是社会体制？即社会化体制，社会关系实是社会道德关系，因此社会化体制也只能建立在此基础上才能成为可能，礼与社会化体制是一致的，礼本身具有社会化意义如道德的社会性意义，没有社会道德关系，没有文明素质高尚的人类，是不可能建立一个文明祥和的社会体制。
西方讲自由、自我故约于法，中国讲自然、和同故成以礼，以礼法并立的社会，人们行之于礼、约之于法。在国家社会要强化法制，这是由国家社会的性质和特征决定的，在春秋末年，诸侯国家形成并纷争动荡之时，孔子礼的学说不被诸侯国家采纳也由于此，只有大同文化揭示了国家社会的性质，启明了人类历史社会的必由之路──大同社会，中华民族之正义、儒家之理想，礼运而大同才成为可能。大同社会的性质是社会化，实行社会公营制，当以礼制为主，而这个礼制当出于大同文化的伦理道德观才不致于使这个礼推至为法、为精神
禁锢，大同社会是一个礼制社会，它倡导人的自觉文明，同时大同社会是一个法制社会，实行社会化管理。
世界是自然的，自然存在是自为存在与互为存在的统一，是系统存在，自然一切成以系统，便是大同，大同存异求同，也是大自然的内蕴，它是给自然最恰当的拟人名称。大同，异中求同，事物的发展正是因异而为，大同社会肯定差异的存在，对事物而言是其发展的过程和体现，对人而言，也是一个人成长与发展的必然，因异而同，才是事物联系的观点与发展的观点，因此人的差别也正是每个人的自然存在，没有差别也不存在事物了，差异的存在正体现了系统的存在，而阶级的划分是人为的，阶级之分、斗争之需，并非人类社会先天固有的，更多的是人心狭隘造成了阶级斗争，人类社会的文明发展就要消灭这些人为祸患，人类社会文明发展的进步意义是共同和谐的生存与发展。
世界大同是一个广泛的意义，它指自然世界的大同，包括人类大同等，对于自然社会观我们还应引入一个自然和谐的观点，因为自然社会不单是人的存在的世界，而是人类主导的共同世界，人与自然的和谐，人类社会与自然界的融洽，这是自然社会观，这种精神流通于我们的现实社会即大同社会。大同社会──人类大同，平阶级，等人人；合人群，修和睦；和民族，同人类。
大同社会主张民族共和，反对种族主义，对于民族主义我们认为民族内涵的精神可以相通的，只要抛弃民族偏见，保持民族精神，和睦相处则完全可以的，人类大同的前景光明的。人类大同，众生自然，世界大同人类和平是人类追求的不朽目标，它标志着人类共同发展的开始，大同社会是世界和平、统一的社会，而国家社会只会使社会形成分裂乃至对立，只有大同社会才能实现世界的和平与统一，大同社会人类大同、国家大同、天下大同。
和谐肯定差异的、包含差异的，和谐的社会人人有公正的地位，可以自由发表意见，大同社会的内蕴具有并肯定这种观点，而且认为和谐的社会应该是现实社会，是一个关于民主的社会、人道的社会。大同社会是社会民主、自由的落实，民主与自然应该落实在礼的内涵中，并且只有在大同社会才具有社会合理性而可能，因为民主与自由的前提是人的自觉和素质的高尚，实现社会民主的现实意义即实现总体社会化，体现一切的社会性，公营制的社会具有广泛的民主性和充分的自由，是真正的民主与自由的社会，正因为这样讲一个和谐的社会是民主与自由的前提与落实。民主与国家的关系，民主性实是社会性的，因此考察历史每当国家凌驾于社会之上时，国家集权、专制则社会无民主可言，因为此时的社会由国家统治，国家性取代了社会性，国家无民主在于国家取代了社会，国家必然实行统治乃至专制。民主的理论与社会的理论是紧密相联的，则大同社会肯定的，专制的理论与国家的理论是紧密相联的，所以大同社会否定的。国家性表现了单纯的一致性、整体性、集体性，而丧失了个体性、灵活性、多样性，从而造成了社会的缺陷性，而扭曲了社会的个体性与整体的统一，社会性是个体性与整体性的统一。实现社会的民主与自由是摆脱国家对社会的束缚与统治，民主实是社会性的，民主的社会性应具有社会的具体，它不仅存在法律条文上，还应形式于社会存在中，通过法律保障具体落实在我们的政治、经济等社会诸领域，惟有如此，它才是一个真正的民主社会。民主社会绝不是通过法律上的人权而拥有所谓平等，如果它没有社会具体意义，那只是为少数人的优势获取特权的伪装，民主具有社会意义的，民主的社会要保障社会共同，民主社会是一个共同社会，因此也只有大同社会才是一个现实的民主社会。
自然关系是自然系统、自然变化的统一，系统的变化、变化的系统构成了自然关系的基本特征，它具有开放的、发展的、相互的、自身的等这样的关系。社会的秩序与社会发展，两者统一的关系构成了事实的社会关系，这种认识不能从简单的、单方面的词义上理解社会关系，因为无论何种秩序都是开放的、有待或正在发展着，而任何变化在一定的社会关系中
其前提总是有序的变化，事物的秩序、事物的变化都是关系的意义，它们就是这样存在这种关系中，又构成这种关系及形成的新关系，相互影响又变化着自身，社会关系是开放的，因而是秩序与发展的相互统一，大同社会是一个不断进取、开放的社会，是文明发展的社会。一个稳定的社会关系首先维系着共同的生活保障、社会权利等，一个稳定的社会关系的文明状况是靠共同的社会信仰和社会成员之间的共同价值维系的，一个社会关系的良性发展只有在上述存在基础上才是可靠的。
教育是维持与发展社会的奠基，是我们组织社会的一个重要支柱，社会的文明进步也是人类的素质提高使然，而教育是提高人类素质的重要手段。社会的发展是一个自然的过程，社会的历史发展也是人的认识过程，爱国主义教育是个伦理道德观念，它起源伦理并成为道德范畴。爱国主义起源于伦理，它是人的自然关系演变的结果，从男女交合，组成家庭，众多家庭组成群体或部落，群体构成国家，在这一过程伦理投射到道德上成为人们的行为规范和观念确定与一致，随着自然关系的不断认识、调整、发展，从人伦大爱的关系推广下去则世界必将大同，国家的原先性质存在就有了缺陷，因此爱国主义是从人伦关系演变中确定下来的范畴，它的稳定性与人们的感情固有源于这一伦理，而且随着这一伦理的发展，爱国主义的观念也会发展的。
爱国主义如同乡情等在特定条件下，每个人都有这种感情，这是自然关系的流露显现，应当知道社会关系是人的自然关系的延伸，从广义上讲社会关系也属于自然关系，那么家庭、群体、国家等社会关系也是自然关系，但是国家的统治则不自然的，千百年来的人与人的斗争就是基于这个不自然。无论社会变得怎样面目全非，只要人存在，它的社会关系都是通过自然关系修饰、演变，从而形成再发展的，可见自然关系又是社会关系的基础，我们从古代与现代的社会发展中都可以找到这一基础，中国古代对自然关系同社会关系的联系就有粗略的认识，儒家曾经为自己的学说辩白过，提出一句有名的话：“名教出于自然”，可见其认识的朴实、深刻，但并没有发展这一认识，仅用来辩护而已，后来有人对名教的君君臣臣、父父子子等三纲五常中的君臣一伦提出质疑认为君臣关系不自然的，只是时势如此，不得已而为之，从这一侧面也可看出中国文化的平实而深邃。以自然关系发展我们的社会关系，经济、文化的交流、渗透乃至一体，共同的生态环境的依存，国家固有性质的存在必将成为新的社会关系的阻碍，但我们只要认识到国家主义或爱国主义都是自然关系一过程，而大同才是人类对自然的最高体现，是自然关系发展的最高表达，也是社会关系的典范，那么我们寄于深厚情感的爱国主义必定会升华为大同思想了，在新的时代、新的思想观念下，爱国主义的内涵也在延伸、扩大、具体，作为地区社会象征的国家，爱国主义不仅是一种民族主义，它更是对故乡依存的情感，是对人际亲情关系的热爱，是对个人的与集体的共同关系的关注，并由此产生的社会责任与使命，随着社会文明的发展、人类社会的一体化，爱国主义必将被更具有广泛意义的大同主义所包含并成为它的一个新概论。
所有制的国家社会观必然尚竞争，大同社会以自觉、自律、互助原则代替竞争原则，人类文明进化当摒弃竞争掠夺原则，而应以竞技互助原则发展于社会，这是一个文明社会应有素养，也是大同社会的一种精神。社会平等的现实意义是公正性，平等是一个价值观念，没有确切的衡量天码，一般指在公正、对等的机会和社会条件下各处其位、各得其所，那么不平等就是一个相对概念，它针对平等而言的，剥削就是社会的不平等而来的，当然这个不平等是在所谓平等的观念上对照产生的，所以剥削并非相对的不平等，而体现极端化，打破了平等的前提，使条件、前提不平等，无平等可言了，无公正性可言，这就是不平等，它在人们的行为中造成利益分配不平等，产生了剥削观念，可见剥削、平等、不平等这些价值观都是围绕社会公正性展开的。社会阶级斗争和经济上剩余价值的盘剥，在历史条件和社会秩序紊乱及沦丧的情况下，确实存在过，在发展中社会秩序的调整并带来的矛盾、冲突，这是特定条件下如人们的认识、社会文明程度的局限性的产物，可以适当避免的，历史发展到今天
也证明了，它不会成为贯穿于人类社会的基本特征，只是人类作为自身社会的缺陷存在，剥削在早期资本主义确实存在并表现突出，但不能绝对化、普及化而上升为社会一般理论，它其实是一个社会价值问题。
社会是系统的，社会财产的分配不在于一切均等，而应该系统的均衡，按劳分配是“所有制”思维演化的社会劳动关系的必然形式，是国家观的所谓社会劳动报偿形式，按劳分配的前提是“所有制”的社会关系，并且在“公有制”式的所有制形式下才能实现，但这一假设条件不能成立的基本原因是“所有制”或“所有制式的公有制”不具有普遍的、基本的、发展的社会关系，它仅作为人类社会缺陷的国家关系的典型体现。按劳分配以所有制假设条件下，它不符合自然社会观乃至大同社会的，什么是社会劳动形式？即按劳取酬，什么是劳动关系，即人类的社会主导性、个体性表现以及互助合作的整体共存关系，社会性并非仅指整体性或集体性，还包涵着更为丰富的涵义，实指社会系统性。社会劳动报偿形式：按劳取酬，国家化的劳动报偿形式：按劳分配，按劳分配表现为统筹计划式的，就目前而言的国家社会它只能表现国家化的形式，而按劳取酬具有社会化的形式意义，按劳取酬的公正合理的前提简言之取决于社会化的公正合理性。
大同社会作为一个共同社会，它表现了民主、博爱、人道的社会文明意义。自然的世界观具有人道观，人道主义的特征第一重视人，重视人的价值；第二人道主义把这种人性或人的共同性置于人的社会差别之上。从大同文化的角度看，人道主义肯定人性的自然，人道主义的推广、升华便是大同人文观，因而大同文化肯定人道主义、包含着人道主义的，人道主义的意义可成为大同文化的一个方面。到了大同社会，和谐自然，社教昌隆，文明自立，人人先进；地尽其利，物尽其用，人尽其力，老有所养，壮有所用，幼有所教，自食其力，按劳取酬；至大同社会，一切顺其自然，因此也没有必要对大同社会事无巨细地预测了。总之，大同社会的观念作为理想是和平主义，是关于人与人、人与社会、人与自然以及社会与自然的和平共存、和平发展。
大同社会的建立是国家社会的发展性必然，是社会化所致，由此大同社会体现了一个现实社会。理想社会是对现今社会的矛盾、不合理、落后与愚昧的否定，是对理想的生存与发展的向往，理想与现实是对照与交替的过程，理想寓于现实。大同社会是一个理想社会，更应是一个现实社会，因为大同社会的自身实质是自然社会意义，它是人类对自然社会的历史最高认识，自然社会──大同社会它说明了人类社会的实质、过程性或历史意义。已往的“社会”在妄念、妄为的支配下充满了矛盾、斗争，隐伏着战争与毁灭的社会，它是一个苦难的社会，是不断被否定的社会，因而它不可成为一个现实的理想社会，只有自然社会──大同社会才有是一个现实的社会、理想的社会。
在这样一个现实意义的大同社会中，文化生活成为社会主导，文化的生活很重要的，文化代表着人的生存意义、生存方式、生存能力等，文化可以调适人的活动，延续人的生存，文化灭绝人便灭亡。文化生活为主体的社会生活是文明的标志，显然社会在其它各方面已有了有效条件和保障，社会正处于一个稳定、繁荣时期，并具备开拓前进的精神，一个健全的社会应当以文化生活为主体，使之不断完善，促进人的生命文明。以艺术、体育、文娱、游乐感情于山水自然，陶冶修身养性人之性命，探索揭密宇宙之奥妙都是人类文明真价值，体现了一个文明健全社会的崇尚，而经济生活是这样一个社会的基本必需和保障。一个健全文明的社会绝不会以极尽物欲、享乐、挥霍的经济生活为主导，如此我们的社会还很落后、不合理、文明性还不高，盲目、没命地追逐物欲的经济生活，人也实在可怜，以一种自然、正大、仁和的精神面对生活，正是中国文化反照的人生态度。中国文化精神积极向上，劝勉人生，朝气蓬勃，中国文化真精神：生生不息，中国文化历久弥新得力于此一面，中国文明在今后开创的未来必将体现于此。
篇八：大同思想的时代价值
谭嗣同大同思想的多重意蕴和诉求魏义霞(黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨150080)摘要：大同是中国人的千年梦想，中国近代全球多元的历史背景、政治局势和文化语境使大同又一次成为热门话题。说到近代的大同思想，人们往往想到康有为及其《大同书》。其实，谭嗣同不仅心系大同社会，而且借助大同思想表达对宇宙本相、人类历史、文化演进、世界格局的全新思考和规划设计。谭嗣同的大同思想集历史演变与世界主义于一身，既带有中国近代特有的时代烙印，又个性鲜明，成为近代大同形态的独特样本。关键词：谭嗣同；大同思想；意蕴诉求;近代形态中图分类号：K825.81文献标识码:A文章编号:1005-605X(2016)06-0036-0TheMany-sidedMeaningandPursuitoftheDatongThoughtofTanSi-tong,sPhilosophyWEIYi-xia(CollegeofPhilosophy,HeilongjiangUniversity,Harbin150080,China)Abstract：
DatongisadreamofChinese.Thespecialhistoricalbackground,politicalsituationandculturalenvironmentofthemodernChinamadeDatongafocusofdiscussionagain.SpeakingofDatongofthemodernChina,thepeoplesthoughtofKangYou-weiandtheBookofDatong.Infact,TanSi-tongnotonlytiedtoDatongsociety,andshowedhisnewthinkandplanaboutthecosmictruth,humanhistory,cultureevolutionandworldpatternbyDatong.TanSi-tong，sDatongthoughtcol-lectedhistoricalevolutionwithworlddoctrinebearedamarkedbrandofspecialtimeofthemodernChina,andhadabrightcharacterandwasaunmatchedstyleofthemodernDatongthought.Keywords：TanSi-tong；Datongthought；meaningandpursuit；modernstyle大同是中国人的千年梦想，不同时代的人对大同的构想迥异其趣。中国近代全球多元的历史背景、政治局势和文化语境使大同又一次成为热门话题，也为大同理想提供了前所未有的阐发空间。谭嗣同面对中国日益深重的民族危机，发愿救生民于涂炭。而他所要拯救的对象不惟包括中国人,还包括西方列强以及一切“含生之类”。这使谭嗣同对大同倾注了无限遐想，且借助大同思想表达对宇宙本相、人类历史、文化演进、世界格局的全新思考和规划设计。谭嗣同的大同思想集历史演变与世界主义于一身，既带有中国近代特有的时代烙印，又在理论来源、价值旨趣上个性鲜明，成为近代大同形态的独特样本。与康有为的大同思想和《大同书》相比,人们对谭嗣同的大同思想知之寥寥，对谭嗣同思想的研究也处于戊戌启蒙四大家中最薄弱的环节。这一点从“中国知网”（cnlo
-net)以“谭嗣同”为关键词的学术论文与康有为、严复和梁启超等人的数量悬殊上即可见其一斑。本文以大同思想为切人点，展示谭嗣同思想的原创性和独特性，以期引起人们对谭嗣同哲学的关注和研究。36